Ketidaksadaran Patriarkal dan Budaya Perkosaan dalam Sastra

Dalam esei “Bahasa Maskulin dalam Sastra” (dimuat di Kompas 16 September 2016), Aninditya S. Thayf mengutarakan bahwa bahasa yang maskulin merupakan gejala dari ideologi patriarki, dan kita bisa mengamatinya dalam karya sastra. Dalam retorikanya, Aninditya mengesankan kuatnya unsur kesengajaan dalam “penyusupan ideologi patriarki” melalui bahasa maskulin dalam sastra tersebut. Padahal, pada kenyataannya patriarki adalah kecenderungan yang tanpa disadari sudah melebur dalam peradaban manusia dewasa ini, yang sudah membudaya, dan bukan seperti sebuah ideologi yang sengaja ingin ditanamkan oleh sebuah rezim. Secara sadar, semakin banyak laki-laki maupun perempuan yang secara terbuka mendukung gagasan-gagasan feminis, yang menggugat maskulinitas eksklusif. Maka, mungkin akan lebih menarik dan produktif bila kita menelaah perwujudan ideologi patriarki yang tidak disadari.

Dengan demikian, kita perlu melangkah lebih jauh dari sekadar melihat kecenderungan berbahasa dari penulis “yang dikenal misogini,” yang menurut Aninditya mengikuti “ideologi patriarkal.” Pernyataan Aninditya bahwa kecenderungan berbahasa yang maskulinis itu ada pada sastrawan yang dikenal misoginis berimplikasi bahwa yang perlu disoroti adalah penulis-penulis yang sejak awal sudah membenci atau menganggap lebih rendah perempuan. Padahal, yang mungkin lebih tepat adalah lebih banyak penulis yang tidak menyadari bahwa dia terjerat dalam gelembung patriarki.

Lebih dari sekadar perlunya kejelian pembaca untuk bersikap kritis, sebagaimana disampaikan Aninditya di akhir esei, penulis sendiri juga perlu terus menyadari. Penulis dituntut menyadari kuatnya pengaruh patriarki dan mencoba untuk secara sadar membaca naskahnya sendiri dari sudut pandang ini, kalau memang dia setuju bahwa bersikap non-patriarkal adalah penting. Dengan demikian, tanggung jawab ini sama besarnya bagi laki-laki maupun perempuan. Penulis perempuan pun bisa terpeleset dan mendukung kecenderungan patriarki. Tapi, secara etis, tidak pada tempatnya saya, seorang lelaki, ikut mengomentari kecenderungan mendukung patriarki pada penulis perempuan.

Beberapa gejala dari pengaruh patriarki yang sering muncul dalam karya budaya adalah objektifikasi perempuan, pembagian peran berdasarkan jenis kelamin, dan perayaan “budaya perkosaan.” Di sini, saya ingin langsung menyoroti perayaan “budaya perkosaan,” sebuah istilah yang sudah dipakai sejak tahun 1970-an di Amerika Serikat. Istilah ini mengacu pada perilaku, bisa berupa lelucon maupun kelalaian, yang menormalisasi tindakan perkosaan. Perilaku semacam ini menjadikan tindak perkosaan seolah-olah tidak jahat atau bahkan disebabkan oleh perempuan sendiri. Meski sudah lama dipakai, istilah ini masih diperdebatkan dan tetap perlu dikampanyekan hingga hari ini. (Untuk lebih jelasnya, silakan lihat buku Kate Harding terbitan 2015 berjudul Asking For It: The Alarming Rise of Rape Culture–and What We Can Do About It.)

Dalam karya sastra, “budaya perkosaan” bisa muncul secara halus, mungkin tanpa disadari penulisnya sendiri. Gejala ini bisa muncul bahkan dalam karya sastra penulis yang tidak dikenal misoginis. Karya yang bisa kita ambil untuk dijadikan contoh kasus adalah cerpen berjudul “Es Krim” karya Bernard Batubara dalam buku kumpulan cerpen Metafora Padma. Dari buku ini, Bernard Batubara tidak tampak seperti seorang cerpenis yang secara sadar “misoginis.” Bahkan, perempuan memainkan peran-peran penting dalam beberapa cerpen Bernard. Cerpen “Es Krim,” khususnya, menarik dibahas karena cerpen ini mengkritisi sekaligus merayakan “budaya perkosaan.”

Bingkai utama cerita ini adalah perbincangan antara narator dan kawan lelakinya. Narator digoda kawannya karena tidak berani menghadiri acara perkawinan Fu, mantan kekasihnya. Di tengah perbincangan itu, narator kita mengingat riwayat hubungannya dengan Fu, mulai masa perkenalan, kedekatan, hingga akhirnya hubungan tersebut kandas di tangan orang tua, yang menjodohkan Fu dengan seorang lelaki kaya. Cerpen ini, menurut saya, mengusung tema sederhana tentang minimnya agensi perempuan; dalam cerpen ini, Fu adalah obyek kejahatan laki-laki (pemerkosa) sekaligus objek cinta orang yang menginginkan kebahagiaannya (orang tua), meskipun Fu memiliki kehendak lain.

Namun, saat menelaah secara lebih mendetil, pembaca yang peka terhadap hubungan antar jender, atau tentang “budaya perkosaan,” akan terusik. Yang pertama adalah bagaimana dalam ingatan narator kita si perempuan, Fu, mengingat trauma psikologis yang dialaminya. Fu mengatakan: “… dalam dua jam, saya ditiduri sepuluh laki-laki.” Karena ucapan Fu ini kita terima lewat ingatan si narator, jadi kita bisa membaca ini sebagai sikap si narator. Perlukah di sini si narator memperhalus “diperkosa” menjadi “ditiduri”? Samakah keduanya? Menurut kamus, keduanya sangat berbeda.

Di satu sisi, membiarkan si narator menggunakan kata “ditiduri” tanpa disertai dengan justifikasi adalah kesalahan jender fatal di pihak penulis, karena hal itu adalah upaya “normalisasi” tindak kejahatan seksual. Tapi, bisa juga kita baca ini sebagai kesalahan narator dalam mengingat, sehingga tindak kejahatan besar seperti perkosaan bisa terwakili oleh kata “ditiduri.” Kalau masalahnya yang kedua, mungkin saja kegagalan si narator mendapatkan Fu adalah ganjaran yang diberikan oleh penulis atas dosanya ini.

Permasalahan yang kedua berkaitan dengan alasan kenapa cerpen ini berjudul “Es Krim.” Dalam cerpen ini, es krim adalah simbol kenikmatan yang akhirnya dapat membangkitkan lagi semangat hidup Fu setelah diperkosa. Fu mulai menyukai Es Krim sejak salah seorang kolaborator pemerkosaan yang menawari si perempuan “Es Krim” dan selimut. Sekuat itukah kemampuan Es Krim mengobati luka karena perkosaan? Dengan menarasikan betapa mudahnya trauma perkosaan disembuhkan, cerpen ini merepresentasikan perkosaan sebagai sesuatu yang relatif ringan.

Pertanyaannya sekarang, apakah dengan begitu Bernard Batubara mempromosikan ideologi patriarki? Tentu hanya Bernard Batubara yang bisa menjawab secara pasti pertanyaan semacam itu. Namun, berdasarkan pembacaan atas buku Metafora Padma secara lengkap, kita bisa bilang bahwa yang terjadi bukanlah “penyusupan ideologi maskulinitas lewat diksi.” Dari buku ini, kita bisa melihat kepedulian Bernard Batubara terhadap pertikaian antar suku, etnis, dan kelompok yang akhirnya mengorbankan manusia, anak-anak, dewasa, orang tua, laki-laki, dan perempuan.

Justru, Dengan mengambil tema seorang lelaki yang peduli dan menjalin hubungan dengan seorang korban perkosaan tanpa memberikan pandangan miring, Bernard Batubara sudah menunjukkan kepedulian terhadap isu jender dan tindakan perkosaan. Bahkan, di dalam cerpen tersebut Bernard Batubara menyoroti salah satu elemen pendukung “budaya perkosaan,” yaitu pada adegan ketika para pemerkosa mengatakan seolah-olah perkosaan itu disebabkan gaya busana Fu. Selain itu, di akhir cerita pun si narator tetap tidak bisa mendapatkan Fu, yang secara struktur dalam cerita bisa dihubungkan dengan sikapnya yang memandang ringan perkosaan Fu.

Akan tetapi, apakah artinya di sini Bernard Batubara juga bukan orang yang bersalah? Dalam hal ini, Bernard sama bersalahnya dengan kita yang secara sadar maupun tidak ikut membiarkan adanya “budaya perkosaan.” Sama bersalahnya dengan Bernard adalah kita yang, misalnya, membiarkan terjadinya tindakan perkosaan atau bahkan bergurau seolah-olah perkosaan adalah tindakan yang tidak terlalu mendehumanisasi perempuan. Yang pasti lebih parah adalah, misalnya, tindakan menutup mata dan tidak merasa terusik ketika kasus tuduhan perkosaan oleh Sitok Srengenge mandek dan tidak lagi terdengar kabarnya. Dan ini adalah persoalan global. Di Amerika, baru-baru ini, seorang hakim menjatuhkan hukuman cukup ringan untuk seorang atlit yang memperkosa dengan pertimbangan bahwa hukuman penjara akan merusak masa depan si atlit yang gemilang. Kejadian seperti ini menunjukkan kuat dan tidak disadarinya pengaruh ideologi patriarki, khususnya dalam bentuk “budaya perkosaa.”

Sebagai simpulan, sastra adalah sebuah hasil karya budaya yang juga menunjukkan gejala-gejala sosial. Namun, gejala-gejala tersebut seringkali bukan gejala yang dihasilkan oleh tindakan sadar. Bahayanya adalah, retorika semacam itu bisa menjadi sesuatu yang besar karena mempengaruhi pola pikir secara umum. Maka, dalam hal ini baik pembaca maupun penulis (atau seniman secara umum) perlu dengan sadar, dan dengan kepekaan lebih, untuk sebisa mungkin mengikis kecenderungan-kecenderungan yang melestarikan patriarki. Dari cerpen Bernard Batubara, kita bisa melihat bahwa bahkan pada karya sastra yang menyoroti isu jender pun seorang pengarang bisa terpeleset melakukan dosa jender.

(Ini tulisan dari tahun 2016 dan dimuat di majalah SULUK terbitan Dewan Kesenian Jawa Timur edisi 12 tahun 2016.)

Suara dari Marjin: Yang Bisa Kita Petik dari Gerakan Literasi Banding

Suara Dari Marjin

Judul: Suara dari Marjin: Literasi sebagai Praktik Sosial
Penulis: Sofie Dewayani & Pratiwi Retnaningdyah
Penerbit: PT Remaja Rosdakarya
Cetakan: I/Mei 2017
Tebal: 234 hal

Buku yang menyegarkan dan menyadarkan. Biarkan kalimat itu mengawali postingan kali ini. Buku Suara dari Marjin: Literasi sebagai Praktik Sosial karya bersama Sofie Dewayani dan Pratiwi Retnaningdyah ini pertama-tama akan membuat kita tidak “lupa diri” di tengah gegap gempita gerakan literasi dewasa ini. Tentu “lupa diri” di sini harus diberi tanda kutip, karena sedikit pun saya tidak bermaksud bahwa gegap gempita literasi dewasa ini adalah sesuatu yang melenakan secara negatif. Namun, tetap harus kita sadari bahwa bahkan segala yang bagus bisa membuat kita lupa diri kalau tidak kita kritisi dulu. Dan buku ini punya sikap yang demikian. Dia mengajak kita merayakan literasi, sambil tetap berpikir kritis lazimnya seorang literat.

Buku Suara dari Marjin ini adalah pengolahan ulang hasil penelitian terpisah untuk disertasi kedua penulisnya. Sofie Dewayani mengadaptasi disertasinya yang membahas literasi di kalangan “anak jalanan” di kawasan Pasundan, Bandung. Sedangkan Pratiwi Retnaningdyah mengadaptasi disertasinya mengenai praktik literasi di kalangan Buruh Migran Indonesia (BMI), khususnya yang bekerja (atau pernah bekerja) di Hong Kong. Pada intinya, buku ini menegaskan argumen yang banyak disuarakan para teoretikus Kajian Literasi Baru, yakni bahwa literasi bukan hanya seperti lazimnya yang kita pahami di sekolah–yaitu kemampuan membaca, menulis, dan berpikir kritis sesuai metode dan praktik formal–tapi juga bisa terjadi melalui praktik informal, yang berlandaskan praktik keseharian dan memiliki tujuan akhir yang lebih relevan dengan keseharian pelakunya.

Konsep-konsep Gerakan Literasi Baru yang diusung dalam buku ini bisa terlihat dalam sejumlah kata kunci yang disampaikan penulis pada bagian pendahuluan, analisis, dan kesimpulan buku ini. Konsep-konsep dari para pemikir seperti Paulo Freire, Pierre Bordieu, dan lain-lain tersebut antara lain adalah “literasi ideologis,” “habitus,” “kapital budaya,” dan “teks kultural.” Konsep-konsep ini secara keseluruhan pada hakikatnya menyatakan bahwa usaha penumbuhan literasi seyogyanya juga membantu membangunkan kesadaran akan diri si pelaku, dan hal ini bisa terlaksana dengan memahami lingkup sosial mereka, sehingga pada akhirnya praktik literasi ini akan mengentaskan mereka dari kemiskinan atau ketertindasan mereka. Untuk melakukannya, praktik literasi ini mengidentifikasi hal-hal yang paling vital dalam memperbaiki harkat hidup si pelaku serta menggunakan elemen kultural yang ada dan dekat bagi para subyeknya.

Sofie dan Pratiwi menerangkan dengan gamblang teori-teori fundamental ini pada bagian awal buku dan kemudian mengulangnya kembali untuk menjelaskan hasil temuan mereka dari studi etnografis di kalangan Buruh Migran di Hong Kong dan anak-anak yang bekerja di jalan. Dari penjelasan-penjelasan mereka, kita mendapati bahwa di kedua komunitas marjinal tersebut terjadi praktik literasi yang menegaskan konsep-konsep yang saya singgung di atas.

Lebih kongkretnya, di kalangan BMI, kita bisa mendapati upaya-upaya pendidikan literasi yang tidak begitu lazim (baik dilakukan secara mandiri maupun dengan bantuan tokoh dari luar) yang menggunakan sumber daya yang dekat dengan mereka dengan tujuan meningkatkan harkat hidup mereka. Di antara kasus-kasus yang dibahas Pratiwi, kita bisa melihat kisah Rie rie, seorang BMI asal Jawa Timur yang mengajar dirinya sendiri blogging hingga akhirnya dia banyak membuahkan tulisan yang memberikan gambaran yang tidak lazim ada tentang kehidupan BMI di Hong Kong, mengubah citra BMI yang cenderung dipandang rendah karena pekerjaan mereka sebagai pembantu rumah tangga. Bahkan, buah dari praktik literasi ala Rie rie ini pada akhirnya juga dia tularkan kepada para BMI yang lain melalui pelatihan-pelatihan blogging dan kepenulisan yang diberikan oleh Rie rie. Masih ada beberapa kisah lain dari bagian ini, termasuk kita Mbak Ani, seorang mantan BMI yang menjadikan pekerjaan BMI sebagai langkah awal untuk mendapatkan modal yang selanjutnya dia pakai untuk mengejar pendidikan tinggi dan bahkan berkarya sebagai pembuat film yang cukup disegani.

Sementara itu, dari studi Sofie mengenai praktik literasi di kalangan anak-anak yang bekerja di perempatan Pasundan, kita bisa mendapati keberhasilan praktik literasi tidak lazim yang dilakukan oleh Bu Sri dan LSM Pelangi. Menurut pengamatan Sofie, Bu Sri yang mendirikan dan mengelola PAUD Bestari banyak menjalankan praktik-praktik yang selaras dengan konsep Literasi Baru, yang jelas terlihat sejak awal dengan tujuan mulianya untuk menghindarkan anak-anak balita dari ikut turun ke jalan bersama teman-teman dan–terutama–keluarga mereka sendiri (=inilah inti dari literasi ideologis). Dalam praktik pengajarannya pun, dalam amatan Sofie, Bu Sri menyadari potensi pemahaman “teks kultural” yang telah dimiliki anak-anak dan kemudian mengoptimalkannya guna membuat anak-anak nyaman dalam belajar di PAUD yang serba diliputi keterbatasan tersebut. Demikian pula dengan praktik yang dilakukan oleh LSM Pelangi, upaya mereka dalam memberi pendampingan belajar bagi “anak-anak jalanan” membantu anak-anak mendapatkan ijazah Kerjar Paket A, yang merupakan satu syarat minimal yang memungkinkan mereka mendapat pengakuan untuk dapat bekerja di pabrik. Dalam usahanya ini, LSM Pelangi juga menyertakan kegiatan yang membantu “anak-anak jalanan” lebih memahami identitas mereka, misalnya melalui kegiatan penulisan kreatif tentang cita-cita mereka.

Dari dia pengamatan etnografis atas praktik literasi di lingkup marjinal yang berlainan ini, kita mendapati sejumlah kesimpulan penting yang perlu dipertimbangkan di tengah demam literasi dewasa ini. Satu hal yang paling penting adalah bahwa gerakan literasi hendaknya tidak dipahami hanya sebagai suatu gerakan yang menumbuhkan minat baca, tulis, dan berpikir kritis yang dilakukan secara formal dengan pola yang seragam dari atas (yang dalam Kajian Literasi Baru dikenal dengan istilah literasi otonom). Namun, upaya literasi bisa berlangsung di mana saja, dengan cara berlainan, dan bertujuan riil meningkatkan harkat hidup pesertanya (literasi ideologis). Simpulan lainnya adalah bahwa dengan melihat keberhasilan upaya literasi ideologis yang digagas secara mandiri dalam kelompok-kelompok marjinal, upaya literasi di lingkup formal (sekolah-sekolah) hendaknya mempertimbangkan elemen-elemen yang berhasil tersebut, misalnya dengan menyertakan elemen kultural dari kehidupan sehari-hari pelakunya dan dengan cara yang lebih ramah terhadap keberagaman minat peserta didik. Dan tentunya, berbagai upaya literasi informal itu juga sudah sejak awalnya mengintegrasikan elemen-elemen literasi otonom di dalamnya. Pada intinya, banyak hal dari upaya literasi ideologis (atau sebut saja “literasi banding”) yang bisa dipetik bagi kita yang saat ini dilanda demam literasi dan mungkin tanpa sadar hanya menjalankan elemen-elemen literasi otonom atau formal saja.

Akhirul posting, tentu masih ada simpulan-simpulan lain yang bisa dibicarakan mengenai buku tersebut. Namun, karena besok saya harus ikut sholat Ied bersama anak dan keluarga saya, sementara sekarang sudah pukul 2.15 pagi, maka ada baiknya juga kalau saya akhiri postingan tentang buku Suara dari Marjin karya Sofie Dewayani dan Pratiwi Retnaningdyah ini sampai di sini. Saya berharap segera punya kesempatan untuk menyarikan tulisan ini dalam bentuk yang lebih ramah baca.

Salam literasi 1438 H!

Mengkritik Relasi Gender, Mewaspadai Neokolonialisme

(Semua urusan itu punya seninya sendiri-sendiri, termasuk urusan nulis resensi untuk media. Beberapa saat ini saya lagi mencoba lagi nulis-nulis resensi untuk dikirim ke media. Sulit rasanya menulis resensi tentang buku yang saya sukai tetapi dibatasi hanya sampai 600 atau 700 kata. Sejauh ini belum ada yang masuk, tapi tentu itu tak jadi soal, namanya juga belajar lagi. Beberapa minggu yang lalu, saya meresensi sebuah buku yang menarik. Draf-nya panjang, tapi kemudian saya ambil sedikit demi sedikit sampai pas. Hasilnya jadi agak maksa dan seperti ini. Masalahnya, tak lama setelah saya kirimkan, seorang kawan mengabari bahwa koran yang saya kirimi resensi ini baru saja menerbitkan resensi atas buku ini. Jadi ya, hampir seratus persen resensi saya tidak akan dimuat. Maka, biarlah ini jadi postingan di sini, sebuah catatan hasil baca buku Katrin Bandel Kajian Gender dalam Konteks Pascakolonial.)

KatrinKajian Gender, yang di Indonesia seringkali disamakan dengan kajian perempuan, adalah kajian yang penuh nuansa. Kajian ini tidak sesimpel kesan yang ditimbulkannya, yaitu sebagai kajian yang memperjuangkan kesetaraan hak antara laki-laki dan perempuan.

Meski pandangan tersebut tidak salah, tapi banyak aspek dari kajian ini yang perlu dipertimbangkan. Terutama bila kajian ini dilakukan di “Dunia Ketiga” atau negara-negara bekas jajahan. Salah-salah, bukannya memperjuangkan persamaan hak, kita malah terjebak mengamini hegemoni bahwa Barat lebih unggul daripada Timur. Itulah yang disuarakan Katrin Bandel dengan tegas dan berulang-ulang dalam Kajian Gender dalam Konteks Pascakolonial.

Dalam buku Kajian Gender ini, pembaca akan mendapat esei-esei lepas Katrin yang membahas mulai dari wacara HIV/AIDS hingga ulasan atas buku memoar karya seorang perempuan Amerika Indonesia. Esei-esei ini dipersatukan oleh beberapa konsep kunci kajian gender yang digabungkan dengan kajian pascakolonial.

Saat mulai membaca buku ini, pembaca mungkin akan melontarkan pertanyaan-pertanyaan apa itu “kajian gender dengan konteks pascakolonial?” atau “mengapa harus ada embel-embel konteks pascakolonial di situ?” atau “masih kurangkah kajian gender saja?”

Begitu memasuki esei pertama, kita akan tahu bahwa “kajian gender” yang perkembangan awalnya di negara-negara maju di Eropa dan Amerika Serikat itu tidak bisa begitu saja diterapkan di konteks Indonesia.

Katrin dengan sabar menjelaskan kompleksitas konsep-konsep gender yang berkaitan erat dengan budaya asalnya. Kaitan dengan budaya asal ini menyebabkan terjadinya ketimpangan asal konsep-konsep itu diterapkan di negara lain, misalnya Indonesia, yang memiliki konteks sosial dan latar belakang sejarah berbeda.

Bahkan, ada kalanya penerapan konsep yang berkembang di budaya asing ke dalam konteks Indonesia itu berpotensi memojokkan Indonesia sendiri. Satu konsep yang menentang dominasi pria di Barat, misalnya, saat diterapkan di Indonesia bisa menjadikan Indonesia tampak seperti negara yang kolot, sehingga perlu “diberadabkan” (oleh pemikiran atau campur tangan Barat). Di sinilah kritik gender memasuki wacana kolonial. Kompleksitas gender di konteks pascakolonial inilah yang menjadikan buku Katrin Bandel ini agak berbeda dengan kajian-kajian gender di Indonesia dewasa ini. Dalam esei-esei Katrin Bandel di dalam buku ini, konsep-konsep pentingnya bukan hanya konsep-konsep gender sebagai konstruksi sosial yang lazim, tapi juga gender sebagai medan wacana kolonial.

Di situlah dilema kajian gender di Indonesia, yang dalam bahasa Katrin sendiri, “Di satu sisi, dalam masyarakat Indonesia, seperti di mana pun di dunia, ketidakadilan gender sangat lazim terjadi. Ketidakadilan gender atas nama agama, atau dengan mnggunakan argumen agma, pun bukan hal yang langka. Itu tentu relevan dikritik. Namun di sisi lain, ketitik semacam itu mudah dijadikan bagian dari wacana kolonial [yaitu kecenderungan pengetahuan dan pemikiran yang memandang bangsa Timur atau bekas jajahan, lebih rendah dari bangsa barat]” (Bandel 2). Kehatian-hatian meniti dilema semacam ini terasa terus memandau Katrin pada setiap topik yang dia bahas dalam esei-esei di buku ini.

Di lingkup internasional, posisi kritis yang diambil Katrin Bandel ini bisa dikelompokkan ke Feminisme Gelombang Ketiga, yang banyak digawangi para pemikir dari kalangan imigran di Amerika Serikat atau penulis yang berasal dari Asia Selatan. Posisi ini ditandai dengan sikap kritis ke berbagai penjuru: dalam urusan gender, seorang analis harus awas dan mengkritisi ketidaksetaraan dalam relasi gender dalam sebuah masyarakat, namun si pemikir juga harus tetap waspada agar kritiknya itu tidak kemudian digunakan untuk menjustifikasi bahwa masyarakat di masyarakat tersebut masih kurang maju, tidak semaju bangsa-bangsa barat.

Yang terakhir inilah yang, sebagaimana dikutipkan di atas, disebut “wacana kolonial,” satu lagi kata kunci yang muncul di setiap esei Katrin. Wacana kolonial adalah kumpulan pengetahuan dan kecenderungan berpikir yang pada ujungnya mengafirmasi gagasan bahwa bangsa-bangsa Barat harusnya dijadikan teladan oleh bangsa-bangsa Timur. Perwujudannya bisa berupa kecenderungan untuk meniru budaya Barat, menggunakan standar penilaian dari Barat untuk mengkritisi masalah Timur, atau sederhananya menganggap hal-hal tertentu yang dikonsepsikan oleh masyarakat Barat sebagai sesuatu yang universal sehingga bisa diterapkan di Timur.

Katrin, serta para pendahulu yang memperkuat dasar-dasar pemikirannya, mengkritisi “wacana kolonial” tersebut. Posisi ini bagi Katrin masih sangat relevan, dan bahkan signifikan, karena meski kolonialisme telah berakhir secara formal di Indonesia, ia masih bertahan dalam wujud yang baru, yaitu neokolonialisme.

Perpaduan antara sikap kritis wacana gender dan pascakolonial ini terwujud dalam berbagai hal, mulai dari penelusuran Katrin tentang konsepsi gender dan seksualitas dari zaman ke zaman, wacana kampanye penanggulangan HIV/AIDS, kajian kritis atas novel kontemporer, renungan atas isu LGBT dewasa ini, memoar orang Indonesia yang menjadi warga Amerika, hingga persoalan keagamaan terkait pengalaman konversinya menjadi seorang Muslimah.

Dengan buku ini, Katrin menyumbangkan suara yang mengajak merenungkan isu gender di masyarakat kita sambil tetap waspada akan godaan wacana kolonial yang terkadang seperti tokek hitam di tembok gelap.

(Terjemahan Lagu) Gadis Tercantik Sedunia – Prince

Hari ini, 21 April waktu Amerika Sebelah Sini, penyanyi Prince mangkat secara tiba-tiba. Memang, semua kematian terjadi tiba-tiba, tapi untuk kematian Prince, sepertinya tidak ada yang siap menerima berita ini. Saingannya, Michael Jackson, mangkat beberapa tahun yang lalu dalam keadaan yang mencurigakan. Kita semua belum tahu apa yang terjadi dengan Prince.

Saya mulai kenal dan suka Prince mulai tahun 1995. Ya, tahun itu, tahun ketika repertoar musik saya diisi musik-musik Amerika slow rock dan pop. Prince memikat saya dengan lagu “The Most Beautiful Girl in the World” yang terjemahannya saya hadirkan sebentar lagi. Lagu ini begitu merayu dan sensual. Sungguh indah. Saya ingat waktu itu cambang Prince dibentuk bintang-bintang. Begitu saya kenal Prince pertama kali. Baru belakangan, ketika mulai lebih serius ingin kenal Prince, saya tahu bahwa dia termasuk salah seorang gitaris paling terkemuka dengan gaya bergitarnya yang “frenetik.” Awalnya saya tidak tahu apa maksud main gitar yang “frenetik” itu. Tapi, setelah mendengar album demi albumnya, saya tahu bahwa “frenetik” itu “hanya” istilah keren untuk permainan gitar yang lebih membutuhkan distorsi dan hati daripada jari dan pick. Ya! Begitulah.

Satu hal yang paling menonjol dari musik Prince (selain gitaran frenetik-nya yang kadang-kadang diumbar itu) adalah liriknya yang sensual dan merayu. Kalau dalam bahasa Indonesia, liriknya adalah racikan antara puitis dan slengekan tapi merayu dan tulus. Bagaimana itu? Pendeknya begitulah, rasakan sendiri lirik lagu-lagu beliau.

Satu hal yang perlu saya sampaikan tentang Prince adalah bahwa dia tidak bisa dibatasi. Hal ini paling tampak pada bagaimana dia menampilkan dirinya di depan publik. Dia laki-laki (semua orang tahu) dan heteroseksual (dia pernah menikah dua kali dengan istri yang sangat dia cintai–yang salah satunya menjadi inspirasi untuk lagu “Gadis Tercantik Sedunia” ini), tapi dia tidak mau membatasi penampilannya hanya pada busana laki-laki. Lihatlah baju-bajunya. Lihatlah sepatunya (tidak sekali saja dia pakai hak tinggi). Menurut seorang dosen saya (saya pernah mengambil mata kuliah Sastra Afrika Amerika Kontemporer yang diajar seorang dosen Afrika Amerika) bilang bahwa Prince memang seorang gender bender, atau penerabas batasan jender, yang sadar betul adanya pengkotak-kotakan pilihan berasarkan jenis kelamin, tapi dia tidak mau dibatasi. Warna yang sangat identik dengannya adalah ungu (sementara orang pada umumnya menganggap ungu sebagai warna untuk perempuan, atau bahkan ada yang bilang “warna janda,” padahal warna kan tidak menikah :D). Sikap Prince ini mirip dengan teori Judith Butler dan social constructivist yang memandang bahwa jender adalah hasil bentukan sosial. Jenis kelamin memang urusan biologis, tapi jender itu urusan bentukan masyarakat, demikian menurut Butler dan social constructivist lainnya.

Dalam kaitannya dengan ketidakterbatasan Prince, pernah beberapa saat dia mengubah namanya dengan sebuah simbol (simbol yang mirip bentuk gitarnya saat memainkan “Purple Rain” dalam pentas paruh waktu pertandingan bola Superbowl tahun 2007 itu). Ketika memakai nama itu, dia seringkali disebut “Artis yang dulu dikenal dengan nama Prince.” Tapi belakangan dia balik lagi ke nama Prince (btw, nama lahirnya Rogers Nelson ya, jangan sampai lupa).

Terakhir, sumpah terakhir, komitmen Prince dalam hal ketidakterbatasan jender ini juga seringkali tampak pada lagu dan penampilannya. Dalam hal penampilan, Prince adalah salah satu dari sedikit artis laki-laki yang konsisten menggunakan penggebuk drum perempuan. Dan dalam lagunya, seringkali dia memuja perempuan lebih dari sekadar penampilannya. Dalam lagu yang saya terjemahkan ini, misalnya, sejak awal dia bertanya “Mungkinkah engkau gadis yang tercantik di dunia?” Kita penikmat musiknya yang tanpa pretensi cenderung akan menganggap bahwa Prince ini memuja seorang gadis murni karena kecantikannya. Tapi tunggu, bukankah ini dia bertanya? Ya, dia bertanya, dan dalam pertanyaan ini ada ketidakpastian. Kenapa? Bagi saya, pertama karena tentu saja tidak ada yang tahu siapa wanita yang paling cantik di dunia. Kedua, dan ini yang menurut saya lebih penting, karena “kecantikan” itu ada hubungannya dengan sesuatu yang ada di dalam. Karena kecantikan perempuan yang dipuja Prince hanya efek samping dari pancaran kecantikan di dalam diri. Lihatlah baris terakhir pada bagian rap lagu ini (yang demi kebutuhan kejutan saya taruh di bagian paling belakang). Ya, gadis ini cantik, tapi cantiknya adalah pancaran kecantikan dalam diri. Karena itu… tidak ada yang tahu apakah dia yang paling cantik.

Tidak ada persyaratan rasial dalam kecantikan versi Prince ini. Hanya ada satu deskripsi fisik tentang kecantikan gadis Prince ini: kulit sehalus bunga. Bunga apa? Ada bunga yang kasar dan ada yang halus, tapi yang pasti semua alami.

Jadi, Anda sekalian punya kesempatan menjadi gadis tercantik di dunia versi Prince, asalkan bisa memancarkan kecantikan itu dari dalam.

Maka, mari menyanyi:

Mungkinkah, kau gadis tercantik sedunia?
Pastilah, kau alasan Tuhan mencipta gadis
Ketika tiba hari akhir dunia
Kuingin kau ada di haribaanku
Malam sebelumnya, aku akan menangis
Bahagia, setelah kau, semua hanya bisa tiada.

Mungkinkah, kau gadis tercantik sedunia?
Pastilah, kau alasan Tuhan mencipta gadis

Mampukah kulewati hari saat jam saja tak kuasa
Kucoba, tapi saat melihatmu lagi pasti aku musnah
Siapa yang mengizinkan wajahmu sehalus bunga?
Aku membungkuk, berbangga telah dirahmati

Mungkinkah, kau gadis tercantik sedunia?
Pastilah, kau alasan Tuhan mencipta gadis

Bila gemintang berjatuhan dari angkasa
Pasti Mars tak begitu jauh
Karena sayang, dengan kecantikan seperti itu
tak ada alasan bagimu untuk malu
Karena sayang, kecantikan semacam itu
adalah kecantikan yang memancar dari dalam

Apa itu “Womanism”?

Apakah yang dimaksud dengan istilah “womanist” atau “womanism”?

Istilah “womanism” bisa didefinisikan secara sederhana sebagai faham kesetaraan jender, sejenis feminisme, yang khusus dipakai untuk konteks perempuan Afrika Amerika. Istilah ini dipopulerkan oleh Alice Walker, novelis yang karya terbesarnya The Color Purple (1982) sangat sukses, meraih banyak penghargaan, dan bahkan difilmkan oleh sutradara Stephen Spielberg dibintangi oleh, salah satunya, Oprah Winfrey.

Kenapa harus memakai istilah “womanism,” bukannya sekadar “feminism”?

Alice Walker menganggap istilah “womanism” akan bisa mewakili hal-hal yang tidak terwakili oleh istilah “feminism.” Walker mengambil istilah ini [Walker 2006; 11] terinspirasi dari kata “womanish” yang dipakai untuk merujuk kepada tingkah perempuan kulit hitam yang suka bicara dan memaki keras-keras tanpa kenal takut. Biasanya, seorang ibu Afro-Amerika suka memperingatkan anaknya yang ngomong keras-keras dan banyak tingkah dengan mengatakan: “Jangan bertingkah womanish begitu ah?” Tapi, ujung-ujungnya si anak juga menjadi perempuan yang galak seperti itu. Bagi Alice Walker, tingkah “galak” di kalangan perempuan kulit hitam yang seperti ini sangat berarti, merupakan kekuatan yang memberi inspirasi.

Dalam penjelasan Alice Walker, memakai istilah “womanism” bisa lebih praktis dan tidak problematis. Istilah “womanism” langsung merujuk pada proyek kesetaraan jender di kalangan perempuan kulit hitam. Dengan begitu, seorang penulis atau kritikus tidak perlu repot-repot menambahkan kata black ketika harus merujuk pada feminisme jenis ini. Mereka tidak perlu menggunakan istilah “black feminism,” yang problematis menurut Alice Walker. Istilah ini problematis karena seolah-olah feminisme yang standar itu adalah feminisme yang bukan untuk perempuan kulit hitam. Feminisme, bagi aktivis dan pemikir kulit berwarna, dianggap banyak menyasar agenda-agenda perempuan kulit putih*. Jadi, feminisme yang mainstream pada dasarnya adalah feminisme kulit putih. Atau, kalau ditarik lebih jauh, ada kesan bahwa keadaan manusia yang normal adalah manusia kulit putih. Jadi, untuk lebih mudah dan mantapnya, lebih baik menggunakan istilah “womanism.”

* Kita akan bahas soal ini dalam postingan lain tentang “intersectionality,” kalau ada kesempatan. 🙂

Referensi dan bacaan lebih lanjut:
Phillips, L., 2006. The Womanist Reader. United States: Taylor & Francis.
Walker, A. (2006). “Coming Apart (1979),” The Womanist Reader. Phillips, L. (Ed) : 3-11.

Apa Itu Budaya Perkosaan?

Saya ingin memberikan definisi sederhana tentang “budaya perkosaan.” Apa itu “budaya perkosaan”?

Pertama-tama, saya jelaskan dulu alasan saya membuat postingan ini. Menurut saya istilah “budaya perkosaan” tidak lazim dan berpotensi disalahartikan dan dianggap enteng. Saya coba mencarinya di Google, dan mendapati ini. Di antara hasil-hasil pencarian yang ada, hanya link ke Jurnal Perempuan ini yang mengandung definisi “budaya perkosaan.” Itu pun definisinya sangat kontekstual dan disertai asumsi pembaca bisa langsung menangkap istilah tersebut. Di link-link lain, kita mendapati hal yang sama, atau bahkan mendapati kesalahpahaman atas istilah itu–sampai-sampai ada yang bertanya di sebuah forum di salah satu link itu: sejak kapan perkosaan dimasukkan kategori budaya?

Sementara, kalau kita mencoba mencari definisinya dalam bahasa Inggris (“rape culture”), kita bisa segera mendapatkan definisi ringkas dan padat informasi pada lema paling atas, seperti di sini.

Maka, perkenankan saya menawarkan definisi “budaya perkosaan” yang saya terjemahkan dari lema bahasa Inggris dan saya tambahkan contoh tertentu (dari artikel Gadis Arivia di Jurnal Perempuan yang saya tautkan di atas).

Budaya perkosaan/pemerkosaan adalah istilah yang digagas para feminis di Amerika Serikat pada dasawarsa 1970-an. Tujuan dari istilah ini adalah untuk menunjukkan kecenderungan masyarakat menyalahkan korban atas tindak kekerasan seksual dan menganggap wajar kekerasan seksual pria. Segala hal yang menganggap wajar, menormalisasi, perilaku kekerasan seksual bisa dianggap sebagai bagian dari budaya perkosaan.

Mari kita lihat beberapa contoh. Contoh pertama, menganggap wajar pemberian minuman keras kepada teman perempuan dengan harapan bisa mengajak berhubungan seks ketika si teman perempuan sedang tidak sadar adalah bagian dari budaya perkosaan. Pernyataan seorang calon hakim agung Muhammad Daming Sanusi bahwa pelaku dan korban perkosaan sama-sama menikmati sehingga pemberian hukuman mati perlu dipikir ulang adalah satu pernyataan yang mendukung budaya perkosaan. Kenapa? Karena asumsi dasar dari pendapat itu adalah perkosaan itu mengandung saling menyenangkan, padahal hal yang paling keji dari perkosaan adalah memaksakan hubungan kelamin (sekurang-kurangnya, anak jaman sekarang bisa menyebut Daming Sanusi “gagal fokus”). Contoh lainnya adalah

Saya harap definisi dan contoh ini cukup memberi definisi dan gambaran mendasar tentang istilah “budaya perkosaan.” Dengan ini, saya harap tidak perlu lagi ada pernyataan sejak kapan perkosaan dianggap budaya. Dulu, pada awal masa reformasi, orang-orang suka berbicara tentang “budaya korupsi” dan sebagian orang mempertanyakan mana mungkin korupsi bisa digolongkan menjadi budaya. Asumsi mendasar dari pertanyaan atau gugatan serupa ini adalah bahwa istilah “budaya” hanya bisa dipakai untuk merujuk pada hal-hal yang baik dan adiluhung dan bagus. Padahal, kalau dari sudut pandang antropologi atau ilmu kemanusiaan, budaya adalah hasil polah tingkah manusia, baik itu yang menguntungkan maupun merugikan. Ilmu antropologi tidak melakukan intervensi kepada perkembangan manusia dengan cara mengoreksinya (pada dasarnya penggolongan baik dan buruk itu pada akhirnya bertujuan untuk menunjukkan bahwa yang baik harus ditiru) tetapi untuk memahami manusia secara obyektif. Mungkin begitu…

 

(2) Kenapa Penting Memahami Metode Kritik Fredric Jameson? – Alegori Sosial

Kenapa lagi penting memahami metode kritik budaya Fredric Jameson?

… karena, masih terkait dengan usaha memahami sejarah yg saya bahas pada postingan sebelumnya, metode kritik budaya Jameson tidak terburu-buru menunjukkan hubungan antara teks dengan kenyataan tapi juga tidak sekadar mengartikan karya sastra untuk menunjukkan artinya. Tugas seorang analis teks, dalam pemahaman Jameson, adalah menunjukkan bahwa narasi (dalam artian “garis besar cerita,” bukan sekadar narasi dalam artian “penuturan”) adalah “simbolisasi” atau “alegori” untuk permasalahan sosial yang sesungguhnya (atau, dalam khazanah Marxisme: alegori atas “kontradiksi” sosial).

Tapi, metode kritis Jameson bukan Sosiologi Sastra. Berbeda dengan metode “explication de texte” atau “penerangan teks” yang sekadar mengartikan teks yang menjelaskan seluk-beluk dan bagian-bagian yang samar atau tidak terang dalam teks, metode kritis Jameson bertujuan akhir menunjukkan bahwa teks yang bersangkutan berhubungan dengan permasalahan yang mendasar dalam kehidupan bermasyarakat. Bagi Jameson, tugas analisis tidak sekadar menghubungkan antara teks dengan rujukannya dalam kehidupan nyata. Tidak. Teks tidak dipahami secara sederhana sebagai cerminan kenyataan, sebagaimana lazimnya dipahami dalam bidang sosiologi sastra. Dalam mengemban tugas kritisnya, kritikus ala Jameson tidak sekadar menunjukkan padanan dari apa yang ada dalam teks dalam kehidupan nyata.

Terus bagaimana mengkritik karya sastra dan budaya secara Jamesoniyah? Untuk menjelaskannya, Jameson mengambil contoh dari analisis Claude Levi-Strauss atas motif tato wajah kaum pribumi Caduveo di Amerika Selatan. Motif tato wajah itu saling silang secara horisontal dan vertikal. Dalam penafsiran Levi-Strauss, tato wajah itu adalah alegori dari permasalahan hubungan sosial secara horizontal (sesama anggota suku) dan vertikal (antara anggota suku dengan struktur kepemimpinan). Pada kehidupan sosial pribumi Caduveo, tidak tampak adanya masalah antara anggota suku dengan struktur kepemimpinan. Tapi, dalam penafsiran Levi-Strauss, warga Caduveo ini sebenarnya tidak puas dengan struktur sosial yang tidak memungkinkan orang naik tingkat, berbeda dengan suku tetangga mereka, di mana orang kelas bawah bisa naik kelas sosial. Maka, motif tato yang menunjukkan ketegangan antara garis vertikal dan horizontal ini sebenarnya adalah solusi imajiner atau fiksional atas permasalahan yang bersifat riil. Jameson mengambil penfasiran Levi-Strauss ini sebagai contoh baginya dalam menafsirkan hubungan antara karya budaya dengan latar sosialnya. Pendeknya, karya budaya adalah alegori atas permasalahan sosial dan/atau solusi imajiner atas permasalahan riil.

Artinya, saat seorang analis sastra/budaya ala Jameson ini melakukan tugasnya, dia berpotensi menyingkap sesuatu di dalam kenyataan yang mungkin selama ini tidak kentara atau cenderung diabaikan. Berbeda, kan, dengan metode kritik Sosiologi Sastra? Si analis Jamesoniyah tidak hanya menunjukkan padanan riil dari apa-apa yang ada dalam karya budaya, tapi dia memeras otak untuk menghubungkan antara apa yang ada di dalam karya budaya dengan apa yang ada di dalam kenyataan untuk memahami sesuatu yang tidak dengan serta merta tampak. Kalau kita hubungkan dengan konsep Sejarah (seperti saya bahas di postingan sebelumnya), tugas analisis Jamesoniyah ini sebenarnya adalah mencari keterangan lebih jauh tentang Sejarah melalui teks yang ada di hadapan kita.

Tapi ingat, ini baru yang pertama dalam metode kritik Fredric Jameson. Kalau kita memakai istilah yang dipakai Fredric Jameson sendiri dalam bab pertama buku The Political Unconscious, ini baru “cakrawala penafsiran” yang pertama (aslinya disebut “first horizon of interpretation”). Bagaimana memahami makna dari “cakrawala penafsiran” ini? Bayangkan saja, saat melakukan kritik ala Jameson, kita seperti membuka pintu dan melihat lurus ke depan dan tampak cakrawala. Segala yang kita lihat itulah hasil penfasiran kita di cakrawala pertama. Selanjutnya, kita akan perlu berjalan mundur dan menyadari bahwa cakrawala yang kita lihat itu sebenarnya terangkum dalam satu cakrawala lagi, yang memberikan pandangan yang lebih luas tanpa kita harus meninggalkan cakrawala yang pertama. Memang sementara agak rumit dipahami, tapi kalau kita selami lebih jauh, pasti kita akan mendapat pemahaman yang gamblang. Karena sifatnya yang mengandalkan pada alegori dan simbolisasi, Jameson menyebut cakrawala penafsiran pertama ini sebagai “cakrawala simbolis.” Selanjutnya masih ada dua cakrawala lagi, yaitu cakrawala sosial dan cakrawala historis.

Ringkasnya, alasan kedua kenapa metode kritik Fredric Jameson ini penting adalah karena 1) Fredric Jameson menelaah karya budaya tanpa harus mereduksinya menjadi sekadar cerminan kenyataan, tapi sebagai sesuatu yang berhubungan dengan kenyataan meskipun hubungannya lebih rumit; dan karena 2) metode ini tidak sekadar mencari hubungan antara karya budaya dengan sesuatu yang memang sudah tampak, tapi juga meraba-rabaga menjelaskan hubungan dengan permasalahan sosial yang tidak (atau masih belum) tampak demi lebih memahami Sejarah.